عليرغم تعريفهاى مختلفى كه از اين واژه در كتب علوم سياسى ارائهشده است، مىتوان حكومت را ارگانى رسمى دانست كه بر رفتارهاىاجتماعى نظارت داشته و بدانها جهتببخشد. اگر مردم از طريقمسالمتآميز، جهتدهى را پذيرا نشوند، حكومتبا توسل به قوه قهريهاهدافش را دنبال مىكند، اگر كسانى از مقررات وضع شده براى نيل به هدفقانون، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذيرفتن مقرراتمىشوند. اين تعريف البته شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مىشود.
در همه نظريات حول "حكومت"، به ضرورتوجود حكومت در جامعهاعتراف شده است. تنهامكتب «آنارشيسم» منكر ضرورت وجود حكومتاست. آنارشيستها معتقدند بشر مىتواند با اصولاخلاقى، زندگى اجتماعى خويش را اداره كند و نيازىبه حكومت نيست. آنها معتقدند بايد چنان حركتكردكه بدون نياز به حكومت، جامعه ادارهشود.
مكاتب ديگر، اين نظريه را منافى با واقعيات وبه تعبيرى آن را غير واقعبينانه مىدانند در طولقرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان دادهاست درهر جامعهاى افراد معتنابه، به قوانين اخلاقى ملتزمنيستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگىاجتماعى را به هرج و مرج مىكشانند.
مشروعيتى كه در فلسفه سياست مطرحمىشود مفهومى اصطلاحى دارد كه نبايد آن را بامعناى لغوى اين واژه و واژههاى هم خانوادهاشاشتباه گرفت; به عبارت ديگر نبايد «مشروعيت» رابا «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعين» كه از «شرع»به معناى دين گرفته شده همسان گرفت. بنابر اين،معناى اين واژه در مباحثسياسى تقريبا مرادفقانونى بودن است.
حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن براين است كه دستورى از مقامى صادر شود وديگران به آن عمل كنند، قوام حكومتبه وجودشخص يا گروهى است كه «حاكم»اند و همينطوربه مردمى كه مىبايست دستورات حاكم را بپذيرندو بدان عمل كنند.
اما آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند وهر شخص يا گروهى حق دارد دستور دهد؟
در طول تاريخ كسانى با زور بر مردم تسلطيافته و حكمفرمايى كردهاند، بىآنكه شايستگىفرمانروايى را داشته باشند. همچنين گاه افرادشايستهاى بودهاند كه مردم مىبايست از آناناطاعت كنند.
منظور از «مشروعيت» اين است كه كسى حقحاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت راداشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آنحاكم اطاعت كنند.
ميان «حق حاكميت» و «تكليف اطاعت» تلازم وبه اصطلاح منطقى، تضايف برقرار است. وقتىكسى «حق» داشت، طرف مقابل، «تكليف» دارد كهآن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندشدستور بدهد، پس يعنى فرزند بايد اطاعت كند.وقتى مىگوييم حاكم «حق» دارد فرمان بدهد،يعنى مردم بايد به دستورش عمل كنند. پسمىتوان گفت: «مشروعيت» يعنى «حقانيت».
پس مشروعيتحكومتيعنى حق حكومتبرمردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هرجامعهاى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنندو كسان ديگرى چنين حقى را ندارند. پس اگر گفتهشود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيستكه دستورهاى آن حكومت، لزوما حق و مطابق باواقعيت است. حقى كه در اينجا گفته مىشود،مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعىمطرح مىگردد.
گفته شد «حق حاكميت» و «تكليف به اطاعت»با هم ملازمند و بدون يكديگر، بىمعنىاند. پستفاوتى نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارددستور دهد، يا اينكه سؤال كنيم: چرا بايد مردم ازحاكم پيروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم كه اولا در هر جامعهاى بايدحكومتى وجود داشته باشد، و ثانيا: حكومت، بهمعناى تدبير امور اجتماعى يك جامعه است پسبايد بپذيريم كسانى حق دستور دادن و حكم كردندارند، و در مقابل، مردم مكلفاند دستورهاى حاكميا هيات حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كارنباشد، ديگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند،حكومتبيهوده خواهد بود.
همان دلايل عقلى كه رابطه رئيس و مرؤوس ويا امام و امت را به وجود مىآورد، كه بدون چنينرابطهاى، مصالح جامعه تامين نمىشود، عينا ثابتمىكند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايداز او اطاعت كنند.
درباره ملاك مشروعيتحكومت، به چندنظريه مشهور به صورت گذرا اشاره مىكنيم:
1. نظريه قرارداد اجتماعى: اين نظريهمشروعيتحكومت را از قرارداد اجتماعى مىداند;بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادىمنعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزمبه پيروى از دستورهاى حكومت مىدانند; درمقابل حكومت هم متعهد است كه امنيت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اينكه طرفينقرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظراتمتفاوتى اظهار شده و يكى اين است كه يك طرفقرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يادولت. نظريه ديگر اين است كه بين خودشهروندان اين قرارداد منعقد مىشود.
2. نظريه رضايت: رضايتشهروندان، معيارمشروعيت است; يعنى وقتى افراد جامعه بهحكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاىحكومتبر آنان لازم است. رضايت افراد باعثمىشود آنان خود را به الزام سياسى وارد كرده،حكومت، حق دستوردادن پيدا مىكند.
3. نظريه اراده عمومى: اگر همه مردم يااكثريت آنان خواهان حاكميت كسانى باشند،حكومت آنان مشروع مىشود. معيار مشروعيت،خواست عمومى مردم است.
4. نظريه عدالت: اگر حكومتى براى عدالتتلاش كند، مشروع است. عدالت، منشا الزامسياسى است.
5. نظريه سعادت يا ارزشهاى اخلاقى:مشروعيتيك حكومت در گرو آن است كهحكومتبراى سعادت افراد جامعه و برقرارىارزشهاى اخلاقى تلاش كند. منشا الزامآورى ومشروعيت، اين است كه حكومتبه دنبال سعادتمردم است.
6. نظريه مرجعيت امرالهى يا حكومتالهى: معيار مشروعيتحكومت، حق الهى و امراوست. حكومت دينى براساس همين نظريه است.
اين شش نظريه را مىتوان به سه محوراساسى برگرداند: خواست مردم، عدالتيا مطلقارزشهاى اخلاقى، و حكومت دينى (الهى).
طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت،"خواست مردم" است. اگر معيار مشروعيت،خواست مردم باشد، لازمهاش آن است كه اگر مردمحكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد -هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومتمشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركتكند و ارزشهاى اخلاقى را رعايت نكند.
اينك بايد ريشهيابى كرد كه پايه ارزشهاىاخلاقى چيست؟
در قرون اخير، گرايشى در فلسفه اخلاق پديدآمده كه اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردممىداند (پوزيتويسم اخلاقى). براساس اين گرايشارزشهاى اخلاقى همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقى اسلام» كه معتقد استبينخواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، گاه ممكن استكه همخوانى نباشد. براساس اين گرايش اشكالفوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كهاگر اكثريت جامعه حكومتى را خواستند، تكليفاقليتى كه چنين حكومتى را نمىخواهند چهمىشود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامرحكومتباشند؟!
اين اشكال بسيار جدى است و در برابردموكراسى به معناى «حكومت اكثريت» بسيارمنطقى جلوه مىكند.
همين طور است كه اگر افرادى موافقتمشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومتبهآن شرط عمل نكند; آيا اين حكومت مشروعيتىخواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومتپيدا خواهند كرد؟
درباره سه نظريه نخست اشكالات خاصمتعدد ديگرى نيز مطرح است كه اينجا از بيان آنهاخوددارى مىكنيم.
اگر معيار مشروعيتحكومت را عدالت و ياارزشهاى اخلاقى بدانيم آنگونه كه در نظريه چهارمو پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامرحكومت توجيه شده است، ولى نسبتبه دليلمشروعيتحاكمان سخنى گفته نشده است; يعنىاگر قانونى عادلانه و يا تامين كننده ارزشهاىاخلاقى بود، اعتبار و مشروعيت مىيابد، همانگونهكه در نظريه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااين سخن اعتبار قابل قانون تثبيتشده است ولىسخن در اعتبار و مشروعيتحاكم است كه به چهمعيارى حق فرمان دارد؟
به عبارت ديگر: وقتى قانون و دستورى عادلانهبود، لازمالاجراست، ولى چرا اجراى اين قانون بهدستشخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجيهگر حكومتشخص يا گروه خاصى نيست.اين ايراد در نظريه چهارم و پنجم بدون جوابمانده است.
اگر نظريه ششم را بپذيريم، اشكالات وارده برنظريات قبلى، بر اين نظريه وارد نيست. چونهمهكسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالك و سلطان (داراى تسلط تكوينى بر مردم)مىدانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حقدستوردادن و حكمكردن نداشته باشد؟! از سوىديگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اينباورند كه احكامالهى به سود خدا نيست، بلكه درجهت مصالح مردم است، همچنين اين احكامعادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگرخداحكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكالاست.
اگر خدا كسى را براى اجراى احكام الهى معينكند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالىرو به رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) وامامان معصوم(عليهم السلام) با نصب خاص الهى صورتگرفته است و حكومت ولىفقيه در زمان غيبت اماممعصوم(عليه السلام) با نصب عام از طرف امام معصومانجام شده است كه خود وى منصوب خداست.
در معيار مشروعيتحكومت، شيعه و سنىمتفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعيينكند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراى حقحاكميت است; زيرا بر اساس بينش اسلامى همهجهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزى را ندارد مگر بااجازه خدايى كه مالك حقيقى همه است. حكومتبر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤونربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميتبر ديگرى راندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال ماذون باشد;يعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شدهباشد، مشروع است.
حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بهترين نمونه حكومتدينى
يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبولشيعه و سنى است - حكومت رسولالله(صلى الله عليه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حكومترسولالله(صلى الله عليه وآله) به دليل نصب الهى، مشروع بودهاست. از نظر اهل تسنن به جز رسولالله كسديگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصبنشده است، ولى شيعيان معتقدند پس ازرسولالله(صلى الله عليه وآله) امامان معصوم(عليهم السلام) نيز از سوىخداى متعال به حكومت منصوب شدهاند. بايدتوجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسولالله نيست،بلكه اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حضرت على(عليه السلام) را بهعنوان جانشين خويش معرفى كردهاند، ابلاغتعيين الهى بوده است. حضرتعلى(عليه السلام) از طرفخدا براى ولايت و حكومت منصوب شده بود.درباره ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن آيااز جانب خدا كسى در زمان غيبت معصوم(عليه السلام)براى حكومت نصب شده است؟ آنچه از رواياتموجود در كتابهاى روايى شيعى استفاده مىشوداين است كه در زمان غيبت، فقيهى كه واجدشرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت داردو به تعبير برخى روايات از طرفمعصومان«عليهم السلام» به حكومت نصب شدهاست. مشروعيتحكومت فقها زاييده نصب عام آنان ازسوى معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص ازجانب خداى متعال هستند. از نظر شيعه به همانمعيارى كه حكومت رسولالله(صلى الله عليه وآله) مشروعيتدارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه درزمان غيبت مشروعيتخواهد داشت; يعنىمشروعيتحكومت هيچگاه مشروط به خواستاين و آن نبوده، بلكهامرىالهى وبانصباو بودهاست.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراين است كه معصومان(عليهم السلام) به صورت معيننصب شدهاند، ولى نصب فقها عام بوده و در هرزمانى برخى از آنها ماذون به حكومت هستند.
از ديدگاه اهل تسنن - كه بجزرسولالله(صلى الله عليه وآله) هيچكس از طرف خدا منصوبنشدهاست - حكومت چگونه، مشروعيت مىيابد؟در جواب بايد گفت: سه راه براى مشروعيتحكومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان راىحكومتيك فرد; دوم: نصب توسط خليفه قبلى.سوم: تعيين اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترينراه حصول مشروعيت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان -كه اهل نظر و راى هستند - اجماع كنند و كسى رابراى حكومت معين نمايند، حكومت او مشروعيتخواهد داشت.
برخى ديدگاه اهل تسنن درمساله مشروعيتحكومت را با دموكراسى غربى يكسان دانسته وحتى از اين راه خواستهاند اسلام را پيشتازدموكراسى بدانند. در جاى ديگر به بررسى ديدگاهاهلتسنن درباره مشروعيتحكومتخواهيمپرداخت و عدم همخوانى نظريه اهلتسنن بادموكراسى را بيان خواهيمكرد.
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است:يكى در مشروعيتبخشيدن به حكومت اسلامى وديگرى در عينيتبخشيدن به آن.
به اتفاقنظر مسلمانان مشروعيتحكومترسولالله(صلى الله عليه وآله) از سوى خداى متعال بودهاست;يعنى خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود.ولى در تحقق حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقش اساسىاز آن مردم بوده; يعنى آن حضرت با يك نيروىقهرى حكومتخويش را بر مردم تحميل نكرد،بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعتكرده، با رغبتحكومت نبوى را پذيرا شدند.كمكهاى بىدريغ مردم بود كه باعث تحكيمپايههاى حكومت پيامبر گشت.
در مورد مشروعيتحكومت امامانمعصوم(عليهم السلام) ميان اهل تسنن و شيعيان اختلافنظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيدهاند كهحكومت هركس - بجز رسولالله(صلى الله عليه وآله) - با راىمردم و بيعت آنان مشروعيت مىيابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت على(عليه السلام) بيعتنكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود.ولى شيعيان معتقدند مشروعيتحكومت ائمهمعصومين(عليهم السلام) با نصب الهى است، يعنى خداىمتعال است كه حق حكومت را به امامانمعصوم(عليه السلام) واگذار كرده است و پيامبراكرم نقشمبلغ را در اين زمينه داشتهاند. ولى در تحققبخشيدن به حكومت ائمه(عليهم السلام) بيعت و همراهىمردم نقش اساسى داشتهاست، از اين روعلى(عليه السلام) با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرىجامعه منصوب شده بود و حكومت ايشانمشروعيت داشت ولى 25 سال از دخالت در اموراجتماعى خوددارى كرد، زيرا مردم با ايشان بيعتنكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومتخويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمهنيز همين سخن درست است.
درباره حكومت در زمان غيبت معصومبايدگفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن، زمان حضور اماممعصوم(عليه السلام) با زمان غيبت تفاوتى ندارد - زيراآنها امامتبعد از پيامبر را آنگونه كه در شيعهمطرح است قبول ندارند - مشروعيتحكومتباراى مردم است; يعنى سنىها معتقدند با راىمستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلى و يا با نظرشوراى حل و عقد، حكومتيك شخص مشروعيتمىيابد. فقهاى شيعه - به جز چند تن از فقهاىمعاصر - بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه»حق حاكميت دارد و حكومت از سوى خدا بهوسيله امامان معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شدهاست. پس در زمان غيبت هم مشروعيتحكومتاز سوى خداست و نقش مردم در عينيتبخشيدنبه حكومت است، نه مشروعيتبخشيدن به آن.
برخى خواستهاند نقش مردم در حكومتاسلامى - در زمان غيبت - را پررنگتر كنند; ازاين رو گفتهاند آنچه از سوى خدا توسط امامانمعصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده، ولايت عامهاست; يعنى نصب فقها همانند نصب معصومانبراى حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان بهگونهاى خاص و معين بوده است فقها به عنوان كلىبه ولايت منصوب شدهاند و براى معين شدن يكفقيه و واگذارى حكومت و ولايتبه او بايد از آراىمردم كمك گرفت; پس اصل مشروعيت ازخداست، ولى تعيين فقيه براى حاكميتبه دستمردم است. اين نقشافزون بر نقشى است كه مردمدر عينيتبخشيدن به حكومت فقيه دارند.
اگر مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت،حكومت فقيه مشروعيتى تلفيقى دارد; بدين معناكه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهى و نيز راىمردم است; و راى مردم در عرض "نصب الهى"،جزء تعيينكننده مشروعيتبراى حكومت فقيهاست، و يا اگر مقصود اين است كه عامل اصلىمشروعيتحكومت فقيه در زمان غيبت، نصبالهى است، ولى خداوند شرط كردهاست كه تا آراىمردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد و راى مردم،شرط مشروعيتحكومت فقيه (نه جزء دخيل درآن) است، به هر صورت كه نظر مردم را درمشروعيت دخالتبدهيم، با اين اشكال مواجهمىشويم كه آيا حاكميت، حق مردم بوده تا بهكسى واگذار كنند؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حقخداست، و امامان از سوى خدا حق حاكميتبرمردم يافتهاند. اگر مردم در مشروعيتحكومتدخالت داشته باشند، بايد هر زمان كه مردمنخواستند حكومت فقيه عادل واجد شرايط،نامشروع باشد، ولى ما گفتيم كه فقيه واجد شرايطدر زمان غيبتحق ولايت دارد و اين حق باموافقت مردم تحقق عينى مىيابد. افزون بر اين،لازم مىآيد كه در صورت عدم موافقت مردم،جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.
شايسته است ابتدا به چند نظريه اشاره كنيمكه معتقدند آراى مردم بايد در حكومت دينىنقش داشته باشد.
1. برخى مىگويند: حكومتيا «ليبرالى» استو توسط آراى مردم مشروعيت پيدا مىكند، و يا«فاشيستى» است و در آن مردم هيچ دخالتىندارند. پس در نظام اسلامى بايد آراى مردم رامعتبر بدانيم، تا انگ فاشيستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از معاصرين به عنوان احتمالگفتهاند: در زمان غيبت معصوم، مشروعيتحكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براىحكومت - در زمان غيبت - حكمى صادر نشده وامر و نهىاى به ما نرسيده است، يعنى امر حكومتدر عصر غيبت مسكوت مانده است، پس اين امر بهمردم واگذار شده و آنان بايد به اكميتشخص ويا اشخاصى نظر بدهند، يعنى نظر و راى مردمنقش تعيينكننده در مشروعيت نظام دارد.
4. گروهى مىگويند: چون توسط خدا به كسىحق حاكميت اعطا نشده است، خود مردم بايدتصميم بگيرند زيرا مردم بر جان و مال خويشمسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم): مردم حاكميت را - كه حق آنان است - بهشخصى واگذار مىكنند و يا او را وكيل خودمىگردانند. - تفاوت «توكيل» با «تفويض» اين استكه در اولى حق تجديد نظر داريم، ولى در تفويضنمىتوانيم از راى خود برگرديم، - پس مشروعيتحاكميت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظريه نخستبايد گفت: به چه دليلحكومتبايد در دو شكل ياد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سومى از حكومت را مىشناسيم كه درآن مشروعيت، با آراى مردم به دست نمىآيد، بلكهمشروعيت آن با حكم الهى است، در همان حالهيچگونه تحميلى هم بر مردم وجود ندارد، زيراتوسل به زور براى دستيابى به حكومت مورد نظرما روا نيست و مردم با ايمان آگاهانه و آزاد خويشبدان تن مىدهند.
درباره نظريه دوم بايد توجه كرد اكثريتفقهاى شيعه، مشروعيتحكومت در زمان غيبترا از ناحيه خدا مىدانند، اگر چه پذيرش و بيعتمردم باعث عينيتبخشيدن به حكومت دينىخواهد شد.
درباره نظريه سوم بايد گفت: خداى متعال درمورد حكومت در عصر غيبتسكوت نكرده است;متون دينى مىگويند: مردم در زمان غيبتبايدتحقيق كنند و فقيه جامع شرايط را براى حكومتبيابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظريه چهارم بايد گفت: در بينش دينىحق حاكميت از آن خداست، همه چيز مملوكاوست. هيچكس حق تصرف در چيزى را مگر بااجازه خدا ندارد، حاكميتبر مردم در صورتىمشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكميتحق مردم نيست، تا بخواهند آن را به كسى واگذاركنند يا كسى را وكيل نمايند.
اشكالاتى - كه در جاى خود - بر «دموكراسى»وارد است، بر نظريه چهارم هم وارد است; از جملهاينكه اگر اكثر مردم حاكميت را به كسى توكيل ياتفويض كردند، وظيفه مخالفان چيست؟ آيا بايداطاعت كنند؟ چرا؟ همچنان كه مىتوان اشكالكرد چرا مردم حق حاكميت را فقط به فقيه واگذاركنند؟ اگر حق مردم است، مىتوانند آن را به هركس كه بخواهند وا گذارند. پس طبق نظريه چهارمولايت فقيه ضرورت ندارد.
مردم مشروعيتى به حكومت فقيه نمىدهندبلكه راى و رضايت آنان باعثبوجود آمدن آنمىشود. خدا به پيامبر مىفرمايد: «هو الذى ايدكبنصره و بالمؤمنين; (1) خداست كه تو را با يارىخويش و مؤمنان تقويت كرد.» كمك و همدلىمردم مؤثر در عينيتبخشيدن به حكومت - حتىحكومت پيامبر است. حضرت امير(عليه السلام)مىفرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجةبوجود الناصر... لالقيتحبلها على غاربها (2) مىفرمايد: «اگر حضور بيعتكنندگان نبود و باوجود ياوران حجتبر من تمام نمىشد... رشتهكار[ حكومت ] را از دست مىگذاشتم.» همچنين از آنحضرت نقل كردهاند: «لاراى لمن لايطاع» (3) «كسى كه فرمانش پيروى نمىشود، رايى ندارد.»اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش وتثبيتحكومت الهى، خواه حكومت رسولالله وامامان معصوم و خواه حكومت فقيه در زمانغيبت، است.
حال بايد پرسيد كه اگر چنين است، شركتمردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعيينرهبر چه حكمتى دارد؟!
مردم با راى به خبرگان، رجوع به «بينه»كردهاند يعنى كارشناسان دينى را برگزيدهاند تاسخن آنان به عنوان حجتشرعى اعتبار داشتهباشد و اين امر تازگى ندارد، زيرا مردم هميشه درامور شرعى خويش به «بينه» رجوع مىكنند، مثلابراى تشخيص مرجع تقليد به افراد خبره عادلمراجعه مىكنند، تا حجتشرعى داشته باشند. بااين تحليل، انتخابات زمينهاى براى يافتن رهبرصالح مىشود، نه اينكه به او حق حاكميتببخشد.روشن است كه بهترين راه فقيه جامع شرايطرهبرى، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقديم اين نظام بايد بر اراده تشريعىالهى استوار باشد. قانونى كه درباره ديگران اجرامىكنيم، تصميماتى كه براى ديگران مىگيريم،تصرفى كه در زمينها، جنگلها، كوهها و بيابانهامىكنيم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كهاستخراج مىكنيم، اين كارها و تصرفات را بايد بامجوز انجام دهيم. در بينش اسلامى، مجوز اينتصرفات اذن خداوند است. در حد اجازه او، مجازبه تصرف هستيم. راى مردم جايگاه خود را داردولى حجيتشرعى ندارد، از اين رو اگر اسلامچيزى را نهى كرده باشد، حق نداريم با راى وانتخاب خود آن را مجاز بشماريم. راى خداوند درهمه جا مطاع است و اعتبار راى مردم تا وقتىاست كه با دين تنافى نداشته باشد. براساس اينمبانى، مشروعيت دينى محور است.
البته گرچه «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمىندارد، اما حاكم دينى حق استفاده از زور براىتحميل حاكميتخويش را ندارد.
اگر نفوذ كلمه حاكميت ولىفقيه از دستبرود،مشروعيتش از دست نمىرود، بلكه تحققحاكميتبا مشكل مواجه مىگردد. البته اين فرضدر زمان ما واقعنشده و آنچه در نوشتهها و سخنانبرونمرزى يا مقلدان آنها - مبنى بر عدم مقبوليتنظام اسلامى در ميان مردم - ادعا مىشود تنهابراى ايجاد جو كاذب است.
در زمان حيات امام راحل(قدس سره) بارها از سوىمخالفان جمهورى اسلامى تبليغ مىشد مردمايران به دليل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ ومحاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بريدهاند،ولى شاهد بوديم در همان اوضاع مردم به طورگسترده در صحنه حاضر مىشدند و از هيچفداكارى دريغ نمىكردند. پس از رحلتحضرتامام جريان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظكرده، از اين رو پشتيبانى مردم از نظام و رهبرىآن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظرى بايد گفت كه احتمالعدم مقبوليت نظام اسلامى از سوى مردم، به دوصورت متصور است:
اول: مردم با دين، مشكل داشته و به هيچ روىحكومت دينى را نپذيرند; در اين صورت چه درمورد امام معصوم(عليهم السلام) و چه فقيه داراى شرايطحاكميتحكومت دينى تحقق نخواهد يافت، زيراشرط تحقق، پذيرش مردم است. نمونه بسيارروشن اين فرض، 25 سال خانهنشينى حضرتعلى(عليه السلام) است. ايشان از سوى خدا به ولايتمنصوب شده بودند، ولى حاكميتبالفعلنداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند.
دوم: اين است كه حاكميتشخصى كه داراىحق حاكميتشرعى است و به وظائف خود نيز بهدرستى عمل كند به فعليت رسيده باشد; ولى پساز مدتى عدهاى به مخالفتبا او برخيزند. اين فرضخود دو حالت دارد:
يكى اينكه مخالفان گروه كمى هستند و قصدبراندازى حكومتشرعى را كه اكثر مردم پشتيبانآن هستند دارند; شكى نيست در اين حال، حاكمشرعى مؤظف استبا مخالفان مقابله كند و آنان رابه اطاعت از حكومتشرعى وادار كند. نمونه روشناين مورد برخورد خونين حضرت امير(عليه السلام) بااصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود و در زمانكنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان وگروههاى الحادى محارب از همين گونه است، زيراروا نيستحاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه رابراى عدهاى كه به سبب اميال شيطانى قصدبراندازى حكومتحق و مورد قبول اكثر مردم رادارند، بازبگذارد.
صورت دوم - از اين فرض - اين است كه بعد ازتشكيل حكومتشرعى مورد پذيرش مردم،اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند; مثلا بگويند: ماحكومت را نمىخواهيم. در اين حال، حاكم شرعى،هنوز شرعا حاكم است، ولى با از دست دادن نفوذكلمه خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش رااز دست مىدهد.
تنها در صورتى مشروعيتحكومت دينى ازدست مىرود كه او به وظايف خود عمل نكند و يايكى از شرايط حاكميت را از دستبدهد. در غيراين صورت مشروعيتباقى است.
شايد بتوان دوران امامت امام حسنمجتبى(عليه السلام) و درگيرى ايشان با معاويه و فرارسران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه رانمونهاى از فرض اخير دانست تاريخ نشان دادحضرت به علت پيروى نكردن مردم از ايشان عملاحاكميتى نداشتند و مجبور به پذيرش صلحتحميلى شدند، ولى مردم هم مكافات اينبدعهدى و پيمانشكنى خود را ديدند و كسانى برآنان مسلط شدند كه دين و دنياى آنها راتباه كردند.
اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سياسىمفهومى متعين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. گاهاين اصطلاح در مقابل رژيم سلطنتى، گاه در برابررژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مىرود. نظامحكومتى در امريكا، فرانسه و خيلى از كشورهاجمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژيمسوسياليستى داشت، خود را جمهورى مىخواند ومناطق تابع آن به عنوان جمهوريهاى شوروىخوانده مىشدند و اكنون كه آزاد شده وخودمختارند، باز جمهورىهاى جديد به شمارمىآيند با اينكه هر يك از اين كشورها با ديگرى -از جهات گوناگون - تفاوت دارد. اگر دقت كنيممىبينيم خيلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره وتدبير حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژيمسلطنتى دارند; مثل انگلستان، بلژيك، تايلند،دانمارك، سوئد و هلند.
نبايد گمان كرد «جمهورى» دقيقا شكل خاصىاز حكومت است، تا نظام فعلى ما - كه جمهورىاست - همان شكل را تقليد كند. هنگامى كه مردممسلمان ايران به رهبرى امام خمينى مبارزه بارژيم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن رابرانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژيمسلطنتى جايگزين نمودند، بواقع حكومتى را نفىكردند كه معيار مشروعيتخويش را موروثى بودنحاكميت مىدانست. مردم نظامى را جايگزينرژيم سابق كردهاند كه شكل و خصوصيات آنهمخوان با موازين اسلامى و ديدگاههاى دينىدرباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه بايددر اوضاع متغير زمان مورد توجه قرارگيرد، تعيينمىشود. از اين رو بايد ارزشها و احكام اسلامىمبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اينكه«جمهورى» بودن نظام به معناى «غيردينى» بودنآن قلمداد شود.
اينك نوعى از جمهوريت، شكل حكومتى باهدف تامين محتوى و مضمون و احكام اسلام رانسبتا تامين كردهاست.
دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم يا«مردم سالارى» است. دموكراسى جديد در غرب،هنگامى شروع شد كه متدينين غربى متوجهشدند آئينى كه به نام مسيحيت در دست آنهاست،كارآيى و قابليت آن را ندارد كه در تمام جنبههاىزندگى انسان بويژه در زندگى اجتماعى نقشداشته باشد و قانونگذارى نمايد. از اين رو مشكل رابدينگونه حل كردند كه حوزه كاربرد دين وحكمرانى خدا محدود به زندگى فردى انسان وچگونگى رابطه او با خدا باشد. آنها حاكميت دين رادر مسائل اجتماعى و سياسى نپذيرفتند قلمروىرسالت دين، منحصر در اين شد كه بگويد: نمازبخوان; دعابكن; توبه و مناجات بنما; و اما اينكهحكومت چگونه بايد باشد، سياست چيست،قضاوت كدام است و يا نظامهاى ارزشى جامعه برچه مبنايى است، ربطى به دين ندارد و به صلاحخداست كه در اين مسائل مهم بشر دخالت نكند!
بدين ترتيب دنياى غرب، تكليف خود را بادين مسيحيت تحريف شده، روشن كرد و درمسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى، خيال خودرا از خدا راحت كرد. آن گاه اين مساله براى غربيهامطرح شد كه پس از گرفتن حكومت از دستخدا، آن را به چه كسى بسپاريم؟ متفكران غربى به دوراهحل رسيدند:
نخست آنكه حكومتبه دستيك نفر سپردهشود و او مطابق ميل خود با مردم رفتار كند. اينشيوه را «ديكتاتورى» ناميدند.
راه حل دوم: آنكه حكومت را به دست مردمبسپارند; مردمى كه بالغ هستند و مىتوانندمصلحت و مفسده خود را تشخيص دهند و مطابقبا راى خود، قانون وضع كنند و يا هر چه را دوستدارند تصويب كنند يا تغيير دهند.
براساس اين نظريه، ملاك خوب و بد فقطخواست مردم است. خوب و بد، مفاهيمىاعتبارىاند كه تابع سليقه مردماند و ما در عالمواقع و در حقيقت، خوب و بدى نداريم. اگر مردميك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عملخوب مىشود، ولى نه براى هميشه، بلكه تا وقتىمردم بخواهند; اگر روز بعد گفتند: همان عمل بداست، آن كار بد مىشود باز هم نه براى هميشه.بنابر اين، ما خوب و بد حقيقى و عينى نداريم،اينها مفاهيمى اعتبارى و ساخته و پرداخته خودمردماند، غربىها اين شيوه را كه متكى بر راىمردم بود، دموكراسى ناميدند.
آنگاه كه حل مشكل حكومت را منحصر در ايندو راه يافتند، به اين نتيجه رسيدند كه حكومتدموكراسى و آزاد بر حكومت فاشيستى وديكتاتورى رجحان دارد. فرياد زدند: درود بردموكراسى و آزادى و بدين ترتيب دموكراسى دردنياى غرب رواج يافت. دموكراسى غربى، زاييدهتفكر جدايى دين از سياست است و هيچگاهنمىتواند با اسلام همسو گردد. زيرا همانگونه كهبيان شد; در غرب ابتدا فرض كردند دين نبايد درعرصه مسائل حكومتى و سياسى دخالت كند،آنگاه ناچار شدند حكومت را به دست مردمبسپارند، تا گرفتار ديكتاتورى نشوند. البته شايداين حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسيحيتتحريف شده، توجيه نيز كرد اما حساب اسلام بهكلى جداست.
آيا اسلام مانند مسيحيت تحريف شده استكه نتواند درباره مسائل اجتماعى و حكومتى وبينالمللى نظر دهد و حكم كند؟ اگر اسلام مانندمسيحيتبود، ما دموكراسى را روى چشممانمىگذاشتيم و با غرب و شرق، همنوا مىشديم، اماهرگز اسلام همچون مسيحيت نيست و به تمامجنبههاى زندگى بشر عنايت دارد و متن قرآن وسنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سيره ائمه اطهار(عليهم السلام)سرشار از دستورات اجتماعى و حكومتى است. آياچنين اسلامى به ما اجازه مىدهد فقط در مسائلفردى، بنده خدا باشيم و در مسائل اجتماعى، بندهمردم؟! آيا اسلام به ما اجازه مىدهد فقط درمسائل نماز، روزه، زكات و مانند اينها به سراغ خدابرويم، اما در مساله حكومت و سياست، معيارمشروعيت قانون را راى اين و آن بدانيم؟!
بهتر است غربگرايان جامعه ما، ابتدا اسلام رابه درستى بشناسند و اندكى تامل كنند آيا اسلام بادموكراسى غربى قابل جمع است، آنگاه شعاردهند ما مسلمانيم و در عين حال دموكراسى غربىرا مىخواهيم!! و به تناقضهاى اين جمعغيرمنطقى نيز به دنبال پاسخ منطقى باشند.
واژه دموكراسى - كه از آن به «مردم سالارى»نيز تعبير مىشود - همچون واژه آزادى، توسعه،جامعه مدنى و ... تعريف روشنى ندارد و مفهومىشناور و لغزنده را تداعى مىكند. بايد مقصود خودرا از دموكراسى مشخص كنيم و به تعريف مشتركىاز آن دستيابيم، سپس آن را با دين بسنجيم، تابه نتيجه درستى برسيم.
اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى رامردم وضع كردند، معتبر و لازمالاجراست و بايدمحترم شناخته شود، چنين مفهومى قطعا با دينسازگار نيست. زيرا از نظر دين حق حاكميت وتشريع مختص به خداست; «انالحكم الا لله». (4) فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان وجامعه را مىشناسد و حق قانونگذارى وتصميمگيرى براى انسان را دارد و انسانها بايد درمقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى، فقط پيرو وفرمانبردار بىچون و چرا باشند. زيرا عبوديتخداوند، عاليترين درجه كمال است و اطاعت ازفرامين الهى سعادت آدمى را تامين مىنمايد.بنابراين دموكراسى و مردمسالارى اگر به معناىارزش راى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچاعتبارى ندارد، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع ومطيع باشيم، فرمان خداست.
بنابراين اگر مردم كشورى در وضعيتى خاصبر امر نامشروعى توافق نمايند و راى دهند - چنانكه در برخى از كشورهاى غربى اين گونه است - درچنين موقعيتى قطعا فرمان خدا مقدم است، زيراحكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر راىاين و آن، اكثريتيا اقليت را بر حكم خدا ترجيحدهيم، عملا خدا را نپرستيدهايم و تابع فرمان اونبودهايم و ربوبيت تشريعى خداوند را زيرپاگذاشتهايم، كه اين عمل با توحيد منافات دارد.
اگر منظور از دموكراسى اين باشد كه مردم درچارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشتخود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با اسلام مخالفتندارد. در قانون اساسى اين معنا - به روشنى -تاييد شده و مقصود امام امت كه فرمودند: ميزانراى مردم است، بدون ترديد همين بوده است; نهآنكه هر چه مردم خواستند - حتى اگر مخالفحكم خدا باشد - ارزش و اعتبار دارد. ميزان، راىمردم است تا زمانى كه از قوانين الهى خارج نشود وبا مبانى شرع مخالفتى نداشته باشد; در غير اينصورت، راى مردم ارزشى ندارد.
آيه شريفه «و امرهم شورى بينهم» (5) به اينمعنا نيست كه مردم در همه چيز مىتوانند نظربدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغييردهند; بلكه طبق آيه شريفه «و ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضىالله و رسوله امرا ان يكونلهمالخيرة من امرهم» (6) در احكامى كه از سوىخدا و پيغمبر صادر شدهاست، مؤمنان هيچاختيارى در دخل و تصرف ندارند.
حداقل سه معنا ممكن است از «حكومتدينى» اراده شود; 1. حكومتى كه تمام اركان آنبراساس دين شكل گرفته باشد. 2. حكومتى كه درآن احكام دينى رعايت مىشود. 3. حكومتدينداران و متدينان.
اين سه معنا و تفاوت آنها را با يكديگر چنينمىتوان توضيح داد: طبق معناى اول، حكومتدينى حكومتى است كه نه تنها همه قوانين ومقررات اجرايى آن برگرفته از احكام دينى است،بلكه مجريان آن نيز مستقيما از طرف خدامنصوبند، يا به اذن خاص يا عام معصوم منصوبشدهاند چنين حكومتى «حكومت دينى» ايدهآل وكمال مطلوب است، زيرا حكومتى با اينخصوصيات از پشتوانه حكم الهى برخوردار است وبر اساس اراده تشريعى خدا شكل گرفته است. پسحكومت رسولالله(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم و نيزحاكميت افرادى مانند مالك اشتر در زمان حضورمعصوم و يا حكومت ولى فقيه جامعالشرايط درعصر غيبت اين گونه است.
اما طبق معناى دوم لازم نيستشخص حاكم،منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اينصورت مجرى اين حكومت پشتوانه الهى ندارد ودينى بودن حكومت فقط به اين معناست كهقوانين دينى در اين حكومت رعايت مىشود. حتىطبق اين معنا لازم نيست تمامى قوانين حكومتبرگرفته از احكام و قوانين شرع باشد بلكه كافىاست كه تا حدودى احكام و ارزشهاى دينى در اينحكومت رعايت گردد. اين شكل از حكومت درمرتبه بعد از حكومت دينى به معناى اول قراردارد.
بر اساس معناى سوم اصلا رعايتيا قوانيناسلامى هم لازم نيستبلكه همين كه حكومتىمربوط به جامعهاى است كه افراد آن متدينهستند چون شهروندان متدين هستند حكومتهم، مسامحتا دينى به حساب مىآيد. مشابه اينتعبير، تعبير فلسفه اسلامى است كه بعضى آن را«فلسفه مسلمانان» معنا مىكنند يعنى فلسفهاىكه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق باتفكر اسلامى نباشد از اين رو براى صدق اينمعناى سوم حكومت دينى، ضرورتى ندارد كهحاكم مقيد به اجراى احكام شرع باشد. و طبق اينمعنا همه حكومتهايى كه از صدر اسلام تاكنون درمناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيلشده است «حكومت دينى» ناميده مىشوند.
شكى نيست كه معناى سوم حكومت دينىطبق معيار و موازين عقيدتى ما معنايى صحيح وقابل قبول نيستبلكه در نظام عقيدتى اسلامحكومتى دينى است كه تمام اركان آن دينى باشديعنى به معناى اول از معانى حكومتى دينى، دينىباشد. اما معناى دوم «حكومت دينى»، در واقع«بدل اضطرارى» حكومت دينى مقبول است نهاينكه حقيقتا حكومت دينى باشد يعنى در صورتعدم امكان تحقق حكومتبه معناى اول به ناچاربه سراغ حكومت دينى به معناى دوم مىرويم.
توضيح اينكه وقتى شرايط به گونهاى بود كهحكومت دينى به معناى اول قابل تحقق نبود: ازميان اشكال مختلف حكومت، «حكومت دينى» بهمعناى دوم اضطرارا پذيرفته مىشود براى تبيينمعناى «اضطرار» به اين مثال توجه كنيد. از نظرفقه اسلامى، خوردن گوشت مرده حرام است. لكناگر مسلمانى در شرايطى قرار گرفت كه به خاطرگرسنگى مشرف به مرگ است و مقدارى گوشتمرده در اختيار اوست. در اينجا فقها به استناد ادلهشرعى فتوا مىدهند كه خوردن گوشت مرده بهمقدارى كه از مرگ نجات پيداكند جايز است دراين صورت گفته مىشود چنين شخصى مضطر بهخوردن گوشت مرده است.
در بحث كنونى هم در شرايطى كه تحققحكومت دينى واقعى امكان ندارد مسلمانان مضطرهستند كه حكومتى را تشكيل دهند كه «دينى» بهمعناى دوم است. پس در هر شرايطى نمىتوانحكومت دينى به معناى دوم را تجويز كرد همانگونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرايطى تجويزنمىشود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آنهنگام مىتوانند به حكومت دينى به معناى دوماكتفا كنند. چرا كه در حكومت دينى به معناى دومتا حدودى احكام الهى اجرا مىشود و همين اندازهبهتر از حكومتى است كه مطلقا اعتنايى به احكامالهى ندارد.
عناوينى مانند حكومت اسلامى و حكومتولايى، در ميان ما داراى معنايى روشن است، زيراما مسلمان هستيم و حكومت را در مرحله نخستاز آن خدا مىدانيم; بايد بررسى كنيم خدا چهكسى را بر ما حاكم كرده است.
بديهى استخداوند براساس حكمتش ازابتداى آفرينش انسان، در هر زمان شايستهترينانسانها را به عنوان پيامبر برگزيده است وبرنامههاى دينى از جمله حكومت را متناسب بانيازهاى بشر به او وحى كردهاست. پيامبران بهعنوان رهبران الهى نيز تلاش خود را در اين راه بهكار گرفتهاند، تا با تعليمات الهى مردم را هدايتكرده، آنها را به وظايف فردى و اجتماعى خود درزمينههاى عبادى، اخلاقى و سياسى آشنا كنند تااينكه مردم با عمل به وظايف خود و قبول بندگى،به سعادت و كمال برسند. اين امر جز در جامعهتوحيدى ميسر نيست.
بدون ترديد فلسفه بعثت انبياء جز پيادهكردناراده تشريعى خداوند - درباره رفتار انسانها درنظام دينى - نيست. تاريخ صدر اسلام و عملكردپيامبر بزرگوار گواه بر اين مطلب است كه حكومتاز آن خداوند است و انتخاب حاكم و ولى مسلميناز سوى او صورت مىگيرد. خداوند پيامبر، امام ورهبران الهى را نصب مىكند و مردم با تشخيصآنها موظفند رهبرى آنها را پذيرا باشند.
در چنين حكومتى ولايت و حكومت از آنخداست اعتقاد به چنين حكومتى برخاسته ازجهانبينى توحيدى است; طبق جهانبينىاسلامى تمام جهان و سراسر هستى ملك طلقخداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست.انسان بدون اجازه خدا حتى حق تصرف درخويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف درديگران; با چنين اعتقادى، تنها كسانى حقحكومت دارند كه از سوى خداوند منصوب باشند.
اين افراد انبياى الهى و ائمه(عليهم السلام) هستند كهمستقيما با اذن خدا بر مردم ولايت دارند و درزمان غيبت، نايبان امام زمان(عليه السلام) با شرايطىخاص و به طور غيرمستقيم از سوى خداوند براىولايتبرگزيده مىشوند. مردم وظيفه دارند آنها رابشناسند (كشف كنند) و براى اجراى اسلام از آنهاپيروى كنند، بنابراين، در نظام سياسى اسلامحكومت از آن خدا و منصوبين مستقيم وغيرمستقيم اوست و از آن به حكومت ولايى تعبيرمىشود.
ببينيم نظريه ولايت فقيه دربردارنده چهپيامى است. در زمانى كه امام معصوم حاكميتندارد، فقهايى كه با شرايطى خاص از طرفمعصومين(عليهم السلام) به حاكميت نصب شدهاند،عهدهدار اداره جامعه براساس اسلام مىشوند.
مىدانيم كه هر تشكيلات حكومتى، اهدافى ازقبيل: تامين نيازمنديهاى شهروندان، برقرارىامنيت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى ديگر كهتضمينكننده منافع ملى است و غيره را تعقيبمىكند; پس بايد هر حكومتى دو ويژگى را داراباشد; يكى راه رسيدن به اين اهداف را بداند و دراين راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه ايناهداف تحقق يابند; ديگر اينكه مورد اعتماد مردمباشد، يعنى شهروندان مطمئن باشند در سايه اينحكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مىشود. هرانسانى - با هر عقيده - اين دو ويژگى را شرط لازمحكومت مىداند و انتظار دارد سردمداران حكومتبه اين دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حكومتى دينى باشد، بايد در كنار اهدافمذكور، هدف ديگرى را نيز درنظر داشته باشد وآن، آمادهكردن زمينه رشد و ترقى معنوىشهروندان است. اين هدف براى حكومت دينى ازچنان اهميتى برخوردار است كه اهداف ديگرتحتالشعاع آن قرارمىگيرند; به عبارت ديگر اينهدف اولويت اول را در نظام اسلامى دارد.
حال با توجه به تمايز حكومت دينى ازحكومتهاى ديگر، چه كسى بايد رهبرى اين حكومترا كه برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگيرد؟
در حكومت دينى، اداره جامعه براساس قوانيناسلامى اداره مىشود پس، آن كسى كه در راسقدرت قراردارد، بايد آگاهى كافى به قوانين اسلامىداشته باشد، تا در جريان اداره اجتماع از اينقوانين سرپيچى نشود. اين آشنايى بايد در حداجتهاد باشد.
بنابراين، اولين شرط حاكم دينى، اجتهاد درفقه است. ضرورت اين شرط بسيار روشن است; زيراهر كس مجرى قانون شد، بايد كاملا از آن آگاهىداشته باشد، و در ميان مسلمانان، فقها بيشتريناطلاع و آگاهى را از قوانين شرعى و دينى دارند.
دومين شرط، تقوا و صلاحيت اخلاقى است;زيرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه مىكند و ممكن است منافع شخصى يا گروهىرا بر منافع اجتماعى و ملى مقدم دارد. براى حاكم- در هر نظام - درستكارى و امانتدارى شرطاست، تا شهروندان با اطمينان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولى براى حاكم دينى، تقوا ودرستكارى در حد اعلا ضرورى است.
سومين شرط، آگاهى و اهتمام به مصالحاجتماعى است; يعنى كسى كه حاكم مردم است،بايد بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مىكند. اوبايد روابط بينالمللى را بداند و دشمنان و دوستانداخلى و خارجى را تشخيص دهد. اينها مهارتهايىاست كه براى هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبيرجامعه با مشكلات فراوانى روبرو خواهد شد.
ممكن استساير شرايط مذكور در غير فقيهموجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مىداردحاكم شرعى، فقيه جامع شرايط باشد. بايد گفتشرايط مذكور براى حاكم دينى، مورد تاكيدپيشوايان دينى است. حضرت على(عليه السلام) مىفرمايد: «ايهاالناس ان احقالناس بهذا الامراقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه; (7) اى مردم!شايستهترين مردم براى حكومت كسى است كه ازديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومتداناتر باشد.»
با توجه به شرايط مذكور ما مدعى هستيمحكومت مشروع از ديدگاه ما فقط ولايت وحكومت فقيه است.
شايد در ذهن اكثر مردم چنين باشد كه ولايتفقيه به پس از دوران غيبت كبراى امام زمان(عليه السلام)برمىگردد، يعنى به كمتر از 1200 سال قبل، ولىبا توجه به مفاد نظريه ولايت فقيه و با مرورىاجمالى به تاريخ دوران حضور امامانمعصوم(عليهم السلام) به راحتى مىتوان ولايت فقيه را درعصر حضور معصومين هم ديد.
براساس ديدگاه عقيدتى شيعه حاكميت دراصل از آن خداست و به عبارتى ديگر: حاكميت ازشؤون ربوبيت الهى است. هيچ كس حق حكومتبر انسانى را ندارد، مگر آنكه خدا به او اجازه دهد.پيامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)) واوصياى معصوم ايشان از طرف خدا اجازه حكومتبر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان دليلمشروعيتحكومتحضرت رسول(صلى الله عليه وآله) و امامانمعصوم(عليهم السلام) را نداريم. از نظر تاريخى مسلماست از ميان امامان معصوم فقط حضرتعلى(عليه السلام) و امام حسن مجتبى(عليه السلام) براى مدتبسيار كوتاهى به حاكميت ظاهرى رسيدند و ديگرامامان بدليل سلطه حاكمان غيرشرعى از ادارهجامعه بركنار بودند و مجالى براى حكومتبهدست نياوردند. حضرت على(عليه السلام) در زمانحاكميتشان كسانى را در نقاط مختلف كشوراسلامى به حكومت مىگماردند كه منصوب خاصآن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون اين افراد بواقعمنصوب با واسطه از طرف خدا بودند يعنى لازمنيستشخص، منصوب بىواسطه از سوى خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولايت فقيه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقيه از طرف خدااجازه دارد حكومت كند. در زمان امامانى كهحاكميت ظاهرى نيافتند، امور جامعه مسلمانانتحت تسلط و حاكميتحاكمان جور بود. اينحاكمان در فرهنگ شيعه «طاغوت» محسوبمىشدند و براساس نص قرآن «يريدون انيتحاكموا الىالطاغوت و قد امروا ان يكفروا به» (8) مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كسانى را كه ازسوى آنها براى تدبير امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالى كه در مواردى نياز بود بهشخصى مثل حاكم يا قاضى مراجعه شود. درچنين مواردى وظيفه مردم چه بود؟
از امامان معصوم(عليهم السلام) دستورهايى رسيدهاست كه مردم بايد در زمان يا مكانى كه دسترسىبه معصوم ممكن نيست، به كسانى كه داراىشرايط خاصى هستند، مراجعه كنند تا كارهاىآنان زمين نماند. مثلا از امامصادق(عليه السلام) نقلشدهاست: «من كان منكم قد روى حديثنا و نظرفى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا بهحكما...» (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرامو آشنا به احكام، همان فقيه مورد نظر ماست. طبقروايات مشابه، به هنگام دسترسى نداشتن بهمعصوم، «فقيه حاكم مردم است و اين حاكميت ازمعصوم به او رسيده است. در همين روايت آمدهاست: «فانى قد جعلته عليكم حاكما; (10) من او راحاكم شما قراردادم.» روشن است امام شخصمعينى را به حاكميت نصب نكرده، بلكه به صورتعام منصوب نموده است. در همين روايتآمدهاست: «فاذا حكم بحكمنا فلميقبل منه فانمااستخف بحكمالله و علينا رد والراد علينا كالرادعلىالله و هو على حدالشرك بالله; (11) حاكمى كهمنصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجباست و اگر كسى حكم او را نپذيرد، مانند آن استكه حاكميت معصوم را نپذيرفته است.» با توجه بهنصب عام فقها نظريه ولايت فقيه، اختصاص بهزمان غيبت ندارد، بلكه در زمان حضور اگردسترسى به امام معصوم ممكن نباشد، اين نظريهنيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواى اين نظريه، چيزىجز چارهجويى براى مردمى كه دسترسى به امامندارند، نيست; پس ريشه اين نظريه را در زمانحضور معصوم نيز مىتوان ديد.
اگر بخواهيم به زبان ساده، ولايت فقيه راتبيين كنيم، چنين عرض مىكنيم:
خداى متعال براى اداره جامعه احكامى را نازلفرموده كه در بسيارى از موارد نياز به شخصى داردكه آنها را تفسير و تبيين كند همانطور كه تمامقوانين دنيا چنيناند، گو اينكه تلاش قانونگذاراناين بوده كه آنها را روشن بيان كنند ولى به علتويژگىها و نارسايىهاى زبان، گاه مقررات نياز بهتفسير دارند.
افزون بر اين براى تطبيق احكام بر مصاديق وموارد آنها نيز گاه ابهاماتى وجود دارد; يعنى اينكهآيا فلان حادثه خاص، مصداقى از اين قانون خاصاست، يا مصداقى از قانون ديگر، اين امر مشكلديگرى در راه اجراى قانون است كه در تمام قوانيندنيا وجود دارد.
پس از تفسير قانون و تعيين مصداق آن، نوبتبه اجرا مىرسد. هر قانونى نياز به مجرى دارد براىاداره يك جامعه براساس احكام و قوانينى خاصبايد فرد يا افرادى باشند كه بتوانند اين سهمسؤوليت را به عهده بگيرند.
روشن استبهترين فرد براى اجراى احكام وقوانين اسلام كسى است كه در هر سه مورد ايدهالباشد; يعنى بهترين قانون شناس، بهترين مفسر وبهترين مجرى باشد، كه هيچ انگيزهاى براى تخلفنداشته باشد و هيچ اشتباهى در فهم و تفسير واجراى قانون براى او پيش نيايد. در فرهنگ ما،چنين خصوصيتى «عصمت» نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد ديگر - به حكم عقل -براى اجراى قانون اولويت دارد. در جوامع بزرگ كهيك شخص نمىتواند اداره تمام امور را به عهدهبگيرد، چنين فردى بايد در راس هرم قدرت باشدو تمامى مديران بايد با نظارت و ولايت او امور را بهعهده گيرند و به انجام رسانند. برترين مصداقمعصوم، رسولاكرم(صلى الله عليه وآله) است كه در عاليترينمراحل اخلاقى قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقههاى اسلامى معصوم است. به عقيده ماشيعيان، پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) امامانمعصوم(عليهم السلام) قراردارند كه داراى ويژگىعصمتاند. پس تا امامان معصوم باشند اين ايدهآلوجود دارد و نوبتبه غير آنان نمىرسد، اما درزمان غيبت كه عملا چنين ايدهآلى در ميان مانيست و نمىتوانيم با او مرتبط باشيم تا ازحكومتش بهرهمند گرديم، بايد چه كنيم؟
در اين زمينه آيات و رواياتى وجود دارد كهتكليف ما را روشن مىكند، ولى چون ما در صددبيان دليل سادهاى هستيم، فقط از خرد خوانندگانمحترم كمك مىگيريم و مىپرسيم چه بايد كرد؟بدون ترديد اگر ايدهآل را معصومان(عليهم السلام) بدانيم،عقل مىگويد: در عصر غيبت كسى بايد در راسهرم قدرت باشد كه از هر جهتبه امام معصومشبيهتر است; يعنى در دينشناسى، تقوا وصلاحيتبراى اجراى احكام و قوانين اسلام،بهترين باشد. وقتى كه جامعه نمىتواند بدونحكومتباشد و ما دسترسى به امام معصومنداريم، بايد به سراغ كسى برويم كه كمترين فاصلهرا با او دارد; كسى كه شناختش از اسلام، از ديگرانبيشتر و عدالت و تقوايش از همه بالاتر و براىاجراى احكام و قوانين اسلام، مناسبترين فردباشد، اين صفات در ولى فقيه تجلى مىكند. درامور ديگر نيز روش عموم مردم همين است كهابتدا نزد بهترين متخصص مىروند ليكن اگردسترسى به بهترين ممكن نبود، به كسانى رجوعمىكنند كه در تخصص و ويژگيها به فرد ايدهآلنزديكتر باشند. ولايت فقيه معنايى جز رجوع بهاسلامشناس عادلى كه ازديگران به اماممعصومنزديكتراست، ندارد.
اصولا فايده وضع قانون اين است كه اگر درموردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفعاختلاف كرد; يعنى قانون سندى است كه با استنادبه آن حل اختلاف مىشود. بر اين اساس هر چه درقانون ذكر شده، بايد احصايى باشد تا وضع قانونفايدهاى داشته باشد. اما هميشه در جريان وضعقانون مواردى مورد نظر قرارمىگيرد كه غالبااتفاقمىافتد. و معمولا براى موارد نادر قانونگذارىنمىشود.
اختيارات و وظايف ولى فقيه در قانون هم برهمين منوال است; يعنى در قانون اساسى اصلىتصويب شده كه در آن اختيارات و وظايف ولىفقيه مشخص شده است، ولى در اين اصل مواردىذكر شده كه معمولا مورد احتياج است، نه اينكهاختيارات او منحصر به موارد مذكور باشد، چرا كهدر اصل ديگرى از قانون اساسى ولايت مطلقه براىولى فقيه اعلام شده است.
اين دو اصل با هم تعارضى ندارند بلكهتوضيحدهنده يكديگرند; يعنى يك اصلبيانكننده اختيارات وظايف ولى فقيه در مواردغالب است، و اصل ديگر (ولايت مطلقه فقيه)بيانگر اختيارات ولى فقيه در مواردى است كهپيش مىآيد و نياز است ولى فقيه تصميمى بگيردكه خارج از اختيارات مذكور در اصل اولى است وآن اصل نسبتبه اين موارد ساكت است.
اگر به عملكرد امام راحل(قدس سره) توجه كنيم،درمىيابيم اختيارات ولى فقيه فراتر از آن چيزىاست كه در قانون اساسى آمده است. مفاد قانوناساسى - پيش از بازنگرى - آن بود كه رئيسجمهور توسط مردم تعيين مىشود و رهبر اينانتخاب را تنفيذ مىكند، ولى امام(قدس سره) در مراسمتنفيذ رياست جمهورى اعلام كرد: من شما را بهرياست جمهورى منصوب مىكنم. در قانوناساسى سخن از «نصب» رئيس جمهور نبود، ولىامام(قدس سره) از اين رو كه اختيار بيشترى براى مقامولايت فقيه قائل بودند و ولى فقيه را داراى ولايتالهى مىدانستند در هنگام تنفيذ رؤساى محترمجمهور از واژه نصب استفاده مىكردند. به عنواننمونه در تنفيذ حكم رياست جمهورى مرحومشهيد رجايى چنين آمده است: «و چون مشروعيتآن بايد با نصب فقيه ولى امر باشد اينجانب راىملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورىاسلامى ايران منصوب نمودم و مادام كه ايشان درخط اسلام عزيز و پيرو احكام مقدس آن مىباشندو از قانون اساسى ايران تبعيت و در مصالح كشور وملت عظيمالشان در حدود اختيارات قانونىخويش كوشا باشند و از فرامين الهى و قانوناساسى تخطى ننمايند، اين نصب و تنفيذ به قوتخود باقى است. و اگر خداى ناخواسته برخلاف آنعمل نمايند مشروعيت آن را خواهم گرفت.» (12)
معانى ولايت (تكوينى، تشريعى، مطلقه)
ولايتبه ولايت تكوينى و تشريعى تقسيممىشود. ولايت تكوينى به معناى تصرف درموجودات و امورتكوينى است. روشن است چنينولايتى از آن خداست. اوست كه همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش،تغييرات و بقاى همه موجودات به دستخداست;از اين رو او ولايت تكوينى بر همه چيز دارد. خداىمتعال مرتبهاى از اين ولايت را به برخى ازبندگانش اعطا مىكند. معجزات و كرامات انبيا واوليا(عليهم السلام) از آثار همين ولايت تكوينى است.آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكوينىنيست.
ولايت تشريعى يعنى اينكه تشريع و امر و نهىو فرمان دادن در اختيار كسى باشد. اگر مىگوييمخدا ربوبيت تشريعى دارد، يعنى اوست كه فرمانمىدهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها.پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهى به مردم امرو نهى كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است.اگر براى فقيه ولايت قائل هستيم، مقصودمانولايت تشريعى اوست، يعنى او مىتواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهى كند.
در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهى يافتنمىشود كه بگويد فقيه هيچ ولايتى ندارد. آنچه تاحدودى مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجاتاين ولايت است. امام خمينى(قدس سره) معتقد بودندتمام اختياراتى كه ولى معصوم داراست، ولى فقيهنيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزىاستثنا شدهباشد. امام فرمودهاند: «اصل اين استكه فقيه داراى شرايط حاكميت - و در عصر غيبت- همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد،مگر آنكه دليل خاصى داشته باشيم كه فلان امر ازاختصاصات ولى معصوم است.» (13) از جمله جهادابتدايى كه مشهور بين فقها اين است كه ازاختصاصات ولى معصوم مىباشد.
از چنين ولايتى در باب اختيارات ولى فقيه به«ولايت مطلقه» تعبير مىكنند. معناى ولايتمطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كارىخواست، بكند تا موجب شود برخى - براى خدشهبه اين نظريه - بگويند: طبق «ولايت مطلقه» فقيهمىتواند توحيد يا يكى از اصول و ضروريات دين راانكار يا متوقف نمايد! تشريع ولايت فقيه براىحفظ اسلام است. اگر فقيه مجاز به انكار اصول دينباشد، چه چيز براى دين باقى مىماند، تا او وظيفهحفظ و نگهبانى آن را داشته باشد؟! قيد «مطلقه»در مقابل نظر كسانى است كه معتقدند فقيه فقطدر موارد ضرورى حق تصرف و دخالت دارد. پساگر براى زيباسازى شهر نياز به تخريب خانهاىباشد - چون چنين چيزى ضرورى نيست - فقيهنمىتواند دستور تخريب آن را صادر كند. اين فقهابه ولايت مقيد - نه مطلق - معتقدند، برخلافمعتقدان به ولايت مطلقه فقيه، كه تمامى مواردنياز جامعه اسلامى را - چه اضطرارى و چه غيراضطرارى - در قلمرو تصرفات شرعى فقيهمىدانند.
سؤال مهم اين است كه چگونه حق ولايت وحاكميت در عصر غيبتبراى فقيه اثبات مىشود؟
مىدانيم امامان معصوم(عليهم السلام) - بجز حضرتعلى(عليه السلام) - حكومت ظاهرى نداشتند، يعنىحاكميت الهى و مشروع آنان تحقق عينى نيافت.
از سوى ديگر در زمانهايى كه امامان حاكميتظاهرى نداشتند، شيعيان در موارد متعددىنيازمند آن مىشدند كه به كارگزاران حكومتىمراجعه كنند. فرض كنيد دو نفر مؤمن بر سر ملكىاختلاف داشتند و چارهاى جز مراجعه به قاضىنبود. از ديگر سو مىدانيم در فرهنگ شيعى هرحاكمى كه حاكميتش به نحوى به نصب الهىمنتهى نشود، حاكم غيرشرعى و به اصطلاحطاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفايىكه با كنار زدن امام معصوم، بر اريكه قدرت تكيهزده بودند، «طاغوت» به شمار مىآمدند. مراجعه بهحكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصريحمىكند: «يريدون ان يتحاكموا الىالطاغوت و قدامروا ان يكفروا به; مىخواهند براى داورى نزدطاغوت و حكام باطل بروند؟! در حالى كه امرشدهاند به طاغوت كافر باشند.» (14)
خود معصومين(عليهم السلام) راهكار مناسبى دراختيار شيعيان گذاشته بودند و آن اينكه درمواردى كه محتاج به مراجعه به حاكم هستيد وحاكم رسمى جامعه حاكمى غيرشرعى است، بهكسانى مراجعه كنيد كه عارف به حلال و حرامباشند. و در صورت مراجعه به چنين شخصى حقنداريد از حكم و داورى او سرپيچى كنيد اين كار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرك بهخداست. به مقبوله «عمربن حنظله» بنگريد كه درآن از امام صادق(عليه السلام) نقل شدهاست: «من كانمنكم قدر روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلتهعليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانمااستخف بحكمالله و علينا رد و الراد علينا كالرادعلىالله و هو على حد الشرك بالله» (15)
«فقيه» در اصطلاح امروز همان شخصى استكه در روايات با تعبير «عارف به حلال و حرام» وامثال آن معرفى شده است.
با توجه به مطالب فوق مىتوان بر ولايت فقيهدر زمان غيبت چنين استدلال آورد كه: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسى نداشتنبه معصوم و حاكميت نداشتن او وظيفه مردممراجعه به فقيهان جامعالشرايط است، در زمانىكه اصلا معصوم حضور ندارد به طريق اولى وظيفهمردم مراجعه به فقيهان جامعالشرايط است.
با توجه به شرايط مربوط به عصر غيبت، مثلتوقيع مشهور حضرت صاحبالزمان(عليه السلام) كه درآن مىخوانيم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيهاالى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجةاللهعليهم; يعنى در رويدادها و پيشامدها به راويانحديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من برشمايند و من حجتخدا بر آنانم.» (16)
وقتى اثبات كرديم فقيه در عصر غيبتحقحاكميت و ولايت دارد، يعنى اوست كه فرمانمىدهد، امر و نهى مىكند و امور جامعه را رتق وفتق مىكند و مردم هم موظفند از چنين فقيهىتبعيت كنند. همانگونه كه در عصر حضور معصوم،اگر كسى از سوى امام عليهالسلام بر امرى گماردهمىشد، مردم موظف بودند دستورهاى او را اطاعتكنند. وقتى حضرت على(عليه السلام) مالك اشتر را بهاستاندارى مصر مامور كرد، دستورات مالك واجبالاطاعة بود. زيرا مخالفتبا مالكاشتر، مخالفتباحضرتعلى بود. وقتى كسى، ديگرى را نماينده وجانشين خود قرار دهد، برخورد با جانشين، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غيبتكه فقيه از طرف معصوم براى حاكميتبر مردمنصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقيه به معناىپذيرش يا رد خود معصوم(عليه السلام) است.
به طور خلاصه بايد گفت: اولا فقيه داراىولايت تكوينى نيست; ثانيا ولايت مطلقه فقيه،همان اختيارات معصوم است و مستلزم تغيير ديننيست; ثالثا اصل ولايت فقيه را هيچ فقيه شيعىمنكر نشدهاست; رابعا اختلاف فقها در ولايتفقيه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختيارات است،نه اصل ولايت.
حال نكته مهم ديگرى را بايد توضيح داد:ولايتى كه به فقيه اعطا شده استبراى حفظاسلام است. اولين وظيفه ولى فقيه پاسدارى ازاسلام است. اگر فقيه، اصول و احكام دين را تغييردهد، اسلام از بين مىرود. اگر حق داشته باشداصول را تغيير دهد يا آن را انكار كند، چه چيزىباقى مىماند تا آن را حفظ كند؟!
ليكن اگر جايى امر داير بين اهم و مهم شود،فقيه مىتواند مهم را فداى اهم كند تا اينكه اهمباقى بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر بهجامعه اسلامى باشد و ضرر آن از ضرر تعطيل حجبيشتر باشد فقيه حق دارد براى حفظ جامعهاسلامى و پاسدارى از دين، حج را موقتا تعطيلكند و مصلحت مهمترى را براى اسلام فراهمنمايد.
در كتب فقهى آمدهاست اگر دو حكم شرعى بايكديگر متزاحم شوند يعنى; انجام هر يك مستلزماز دست رفتن ديگرى باشد، بايد آن كه اهميتبيشترى دارد، انجام بگيرد. مثلا; اگر نجات جانغريقى بسته به اين باشد كه انسان از ملك شخصىديگران بدون اجازه عبور كند، دو حكم وجوبنجات غريق و حرمت غصب ملك ديگران بايكديگر تزاحم دارند; در اين صورت اگر بخواهيمواجب را انجام دهيم، مرتكب حرام مىشويم و اگربخواهيم دچار غصب نشويم، انسانى جان خود را ازدست مىدهد. از اين رو وظيفه داريم ميان دوحكم مقايسه كنيم و آن را كه اهميتبيشترىدارد، انجام دهيم، و چون حفظ جان غريق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال ديگران است، حرمتغصب ملك از بين مىرود و نجات غريق ترجيحمىيابد.
در امور اجتماعى نيز اين گونه است; ولى فقيهاز آن رو كه به احكام اسلامى آگاهى كامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از ديگران مىداند، مىتوانداجراى برخى از احكام را براى حفظ مصالح مهمترمتوقف كند. در چنين مواردى فقيه حكم اسلامىديگرى را اجرا مىنمايد در اين صورت احكاماسلام عوض نشدهاست، بلكه حكمى مهمتر برمهم، پيشىگرفته است و اين خود از احكام قطعىاسلام است.
درباره اصول دين كه اسلام، بر آن بناشدهاست، به هيچ وجه جايز نيست كه براى حفظمصلحت ديگرى اصول دين تغيير يابد، زيرا درتزاحم ميان اصول دين با امور ديگر، اصول دينمقدم است.
از اين رو اگر ولىفقيه درصدد انكار يا تغييراصول دين برآيد، مخالفتبا اسلام كردهاست و اينمخالفت او را از عدالتساقط مىگرداند. و پس ازآن ولايت از وى سلب مىشود و حكم او ارزشندارد. اگر گفته شود ولى فقيه داراى ولايت مطلقهاست و او ممكن است از قدرت مطلقهاش بر اين امرمدد بگيرد پاسخ اين است كه مراد از ولايت مطلقهاين است كه آنچه پيغمبر اكرم و امامان معصوم درآن ولايت داشتهاند - جز در موارد استثنايى - جزءاختيارات ولى فقيه است، انكار يا تغيير اصول دينبراى پيامبر اكرم و ائمه اطهار هم روا نيست تا چهرسد به ولىفقيه.
اگر در قانون اساسى امور متعددى را به عنواناختيارات ولىفقيه مطرح كردهاند، مقصودقانونگذاران اين نبوده است كه ولى فقيه در تمامىآن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زيرا ترديدى نيست غير از كسانى كه به علم غيبمرتبطند، هيچكس، نمىتواند ادعا كند در همهعلوم صاحبنظر است.
در هر جامعهاى متخصصان متعددى هستندكه هر گروه در رشتهاى خاص صاحبنظرند.ولىفقيه نيز بايد مشاورانى از متخصصان مختلفداشته باشد تا آنها در مسايل متفاوت اظهارنظركنند و نظر مشورتى خود را به ايشان انتقالدهند. در نهايت ولى فقيه با توجه به مشورتهايىكه انجام مىدهد تصميم مىگيرد و سخن نهايى رااعلام مىكند.
قرآن مىفرمايد: «وشاورهم فىالامر فاذا عزمتفتوكل علىالله; (17) در كارها با مؤمنان مشورت كن!اما هنگامى كه تصميمگرفتى [ قاطع باش و ] برخدا توكل كن.» اين آيه خطاب به رسولالله(صلى الله عليه وآله)است. براساس بينش دينى ما آن حضرت، معصومو عالم به علم الهى (لدنى) بودند، ولى مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمايند. شايدحكمت اين فرمان اين بود كه مردم را در كارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمى و اطمينانبيشترى با آن حضرت همكارى كنند، در عين حالدر آيه تصريح شده كه عزم و تصميم نهايى، باپيامبر است. وقتى پيامبر - عظيمالشان - بايدمشورت كند، حاكم غيرمعصوم - كه دسترسى بهعلم غيب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولىتصميم نهايى با اوست. ممكن است مشاوران رهبردر يك نظام رسمى مثل مجمع تشخيص مصلحتنظام قرار داشته باشند و ممكن است مشاورانغيررسمى باشند.
در تمام كشورهاى دنيا - به رغم وجود اختلافدر نوع حكومت - رهبران و رؤساى كشورها درزمينههاى نظامى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى و ...مشاور يا مشاورانى دارند كه در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده مىكنند. در اين باره حاكماسلامى نيز مانند ديگر رهبران و حاكمان عملمىكند.
در هيچ كشورى، حاكم يا رئيسجمهور،برخوردار از كليه تخصصهاى علمى و عملىنمىباشد و چنين چيزى اصولا ناممكن است.
عقل آدمى حكم مىكند: انسان در مواردى كهعلم و خبرويت ندارد، به صاحبنظران و متخصصانمراجعه كند. مثلا بيمار كه راه درمان خود رانمىداند، به پزشك رجوع مىكند، يا كسى كه درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصصاستمداد مىجويد. همچنين همه انسانها فرصتتحقيق يا توانايى لازم براى استخراج احكام ازمنابع اصلى شرع را ندارند، پس بايد به متخصصانو صاحبنظرانى كه از چنين توانايى - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پيروىكنند. اين مساله در آيه شريفه «فاسالوا اهلالذكران كنتم لاتعلمون» (18) اشاره شدهاست.
طبيعى است متخصصان هر علمى در جزئياتمسائل با يكديگر توافق كامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده مىشود چند پزشك حاذق در تشخيصبيمارى خاصى به نتيجهاى يكسان نمىرسند ونسخههاى متفاوتى تجويز مىنمايند. در مواردى كهمتخصصان توافق ندارند، عقل مىگويد، مراجعه به«اعلم» لازم است; يعنى آن كس كه تخصص برترىدارد، بايد بر ديگران مقدم شود.
در احكام شرعى فردى، هر شخصى براىتعيين مسير خود به مجتهد اعلم - كه در كشف واستنباط احكام تواناتر از ديگران است - مىتواندمراجعه كند. در مسائل اجتماعى و سياسى بايد بهمجتهدى كه در اين جنبهها اعلم است و به گونهنظاممند توسط خبرگان انتخاب مىشود، مراجعهكرد. از سوى ديگر مراجعه به مراجع مختلفموجب هرج و مرج و اختلال نظام مىشود، از اينرو تكليف نهايى بايد توسط مجتهد معينى اعلامشود و در جامعه پيادهگردد. به اين دليل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامى، فقط به مجتهدىسپرده شده كه در راس جامعه قراردارد و به تماممصالح و مفاسد جامعه آگاهى بيشترى دارد.
بنابر اين در صورت تعارض (اختلاف) فتواىولى فقيه با فقهاى ديگر، در امور فردى مىتوان بهمرجع تقليدى كه در فقاهت، اعلم تشخيصدادهايم مراجعه كرد اما در امور اجتماعى هميشهنظر ولى فقيه مقدم است. چنانكه فقهاء در موردقضاوت تصريح كردهاند و حتى در رسالههاىعمليه هم آمده است كه اگر يك قاضى شرعى درموردى قضاوت كرد قضاوت او براى ديگران حجتاست و نقض حكم او - حتى از طرف قاضى ديگرىكه اعلم از او باشد - حرام است.
براساس اعتقادات دينى ما فقط - پيامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(عليهم السلام) معصوماند. از اينرو هيچكس ادعا نمىكند احتمال اشتباهى دررفتار و نظرات ولىفقيه نيست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولى فقيه وجود دارد و ممكن استديگران به خطاى او پىببرند. از اين رو مىتوان ازولى فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولىفقيه راجايز مىشماريم، بلكه براساس تعاليم دينىمعتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزومدلسوزى و خيرخواهى براى اوست. اين حق تحتعنوان «النصيحة لائمةالمسلمين» تبيينشدهاست. نصيحت در اين عبارت به معناى پند واندرز نيست، بلكه دلسوزى و خيرخواهى براىرهبران اسلامى است; بنابراين نه تنها انتقاد از ولىفقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلماناناست، و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايدمانع انجام آن شود.
ليكن در انتقاد از ولى فقيه رعايت نكات زيرلازم است:
1. اخلاق اسلامى در هنگام انتقاد رعايتشود.در اين مساله رهبر با ديگر مؤمنان مشترك است.شرايط انتقاد شامل موارد ذيل است:
الف. پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز وعيب و اشكال، قطعى باشد; نه آنكه مبتنى بر شايعاتو اخبار غيرقابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقيق، مطالب ناحقى به كسى نسبت دادهشود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگيرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نهبراى عيبجويى و رسوايى اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى وصميميتباشد نه به سبب برترىطلبى.
د . بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و بارعايتشؤون وى بيان شود. و در حقيقت انتقادبايد بسان هديهاى تقديم شود.
امام صادق(عليه السلام) فرمود: «احب اخوانى الى مناهدى الى عيوبى; (19) محبوبترين برادرانم كسىاست كه عيوب و اشكالاتم را به من هديه كند.»
2. افزون بر موارد فوق براى شخصيت محترم وقداستخاص رهبرى در نظام اسلامى مسائلديگرى نيز بايد در نظرگرفته شود;
به يقين، ميان انتقادكردن فرد از دوستخود،يا زن از شوهر و يا فرزند از پدر، يا شاگرد از استادتفاوتى روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براى پدرو استاد خود احترام خاصى قائلند. اما فوق آنهاقداستى است كه براى امام و جانشين او وجوددارد. قداست - همانگونه كه در مباحث گذشته بهتفصيل بيان شده است - محبتى همراه با احترام وتواضع است و چون ولى فقيه در مقام نيابتمعصوم قرار دارد از اين رو از قداست والايىبرخوردار است و رعايت كمال احترام وادب براى اوضرورى است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازماستلذا انتقاد بايد بهگونهاى بيان شود كه هيچگونهتاثير سويى بر قداست و جلالت جايگاه ولىفقيهنداشته باشد.
3. سومين نكتهاى كه در انتقاد از رهبر بايد درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبربايد هوشمندانه طراحى شود تا موجبسوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو كه رعايت اينموارد در انتقاد از ولىفقيه لازم است، مجلسخبرگان كميسيونى براى نظارت بر فعاليتهاىرهبرى دارد كه عملكرد ايشان را مورد بررسىقرارمىدهد و در موارد لازم نتيجه آن را به اطلاعايشان مىرساند. اين هيات تحقيق به پيشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشكيل شد.
به نظر مىرسد براى رعايت همه اصول مزبور،بهترين شيوه انتقاد، نوشتن نامه به دبيرخانهمجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد ازديگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجريه و قوهقضائيه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شدهاست. «يعنى هر كس شكايتى از طرز كار مجلس ياقوه مجريه و يا قوه قضائيه داشته باشد، مىتواندشكايتخود را كتبا به مجلس شوراى اسلامىعرضه كند. مجلس مؤظف استبه اين شكاياترسيدگى كند و پاسخ دهد...» ملاحظه مىشودمراجعه به مجلس، راهكارى مناسب براى شكايت- كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مىآيد -تصويب شده است. عمل به اين قانون - كه داراىضمانت اجرايى است - موجب حفظ حرمتنهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل يكصد وسيزدهم قانون اساسى رهبر عالىترين مقامرسمى كشور محسوب مىشود. از اين رو رعايتاين نكات درباره او اولويت دارد.
شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيمبه همه مباحث و انتقاداتى كه مطرح مىكنيمپاسخ مختصر يا تفصيلى داده شود زيرا به دليلپيچيدگى مسائل سياسى و تصميمگيريهاى كلاناجتماعى و نيز امكان سوء استفاده دشمن از آنچهافشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزههاى مختلفعملكردها و تدابير سياسى براى عموم ميسرنيست، ولى قطعا بايد به نظرات، انتقادات وپيشنهادهاى مفيد توجه شده و موارد لازم بهاطلاع ولىفقيه برسد.
در هيچ نظام حكومتى در شرق و غرب، حاكممؤظف به ارتباط نزديك و دائمى با كليه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نيست ونظام اسلامى اتفاقا در اين باب، بيشترين درجهمردمگرايى و انعطاف را دارد.
1. انفال(8)، آيه 62.
2. نهجالبلاغه، خطبه سوم.
3. نهجالبلاغه، خطبه 27.
4. يوسف: 67; حاكميت فقط از آن خداست.
5. شورى: 38; مؤمنان كارشان را با مشورتيكديگر انجام مىدهند.
6. احزاب: 36; هيچ مرد و زن با ايمانى حق نداردهنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازمبدانند، با آن مخالفت نمايد.
7. نهجالبلاغه، خطبه 173.
8. نساء: 60، «مىخواهند طاغوت را در اختلافاتخود حاكم قراردهند در حالى كه مامورشدهاند به طاغوت كفر ورزند.»
9. اصول كافى، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحيفه نور، ج 15، ص 76.
13. حكومت اسلامى، صص 56 - 57.
14. نساء (4): 60.
15. اصول كافى، ج 1، ص 67.
16. كمالالدين، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43; اگر نمىدانيد از آگاهانبپرسيد.
19. بحار، ج 78، ص 249، روايت 108، باب 23.